Wolfgang Heise Vorlesungen

Der Gang der Vorlesung führte uns zu der Frage, worin das spezifisch Neue von Theoriebildung, im besonderen ästhetischen Denkens, bei den Griechen besteht und wie sich das Verhältnis zur mythologisch-religiösen Reflexion charakterisieren lässt. Im Anschluss daran wollten wir nach den geschichtlichen Bedingungen der Entstehung philosophischer und ästhetischer Theorie in Griechenland fragen.

Ich habe Ihnen zunächst einiges von der antiken Orpheussage berichtet. Sie ist ein Beispiel sagenhaften, legendenhaften Verarbeitens und Umschreibens der Macht menschlicher Kunst. Orpheus bezwingt durch seine Musik Menschen und Tiere. Sein Spiel, so beschwört die Sage, hat selbst die Steine bewegt. Die Macht von Orpheus’ Kunst muss als etwas geheimnisvoll Bannendes erschienen sein. In der Musik bewährte sich somit eine zauberische Macht; die Töne hatten magische Kraft.

Dann habe ich einiges über die Orphiker skizziert. Die Orphik ist – das ist die wohl wahrscheinlichste Interpretation – eine Reformbewegung und Sekte innerhalb der griechischen Dionysos-Religion gewesen, ein Mysterienbund in spezifischer Ausprägung.

Wir sehen in der Orphik eine religiöse Sekte mit mystisch-ekstatischen Erlösungszügen. Erlösungsekstatik – das ist die Ekstatik alter Vegetationskulte mit neuem Inhalt, dem Inhalt der Befreiung aus irdischer Qual.

Ich habe Ihnen dargestellt, dass in der Orphik der Gedanke einer Trennung von Seele und Körper mit konzipiert wurde. Das soll aber nicht missverstanden werden. Ähnliches gibt es nämlich schon vorher, aber eben nur Ähnliches. Die Griechen bestatteten und verbrannten ihre Toten. Unbestattete bildeten eine Gefahr: Sie könnten wiederkommen. Bei Homer verlässt die Seele den Körper im Tod. Am lebenden Menschen ist sie Atemhauch, Wärme des Leibes, Herzschlag u. a. Was nach dem Tod bleibt, ist unbestimmt. Es wird durchaus räumlich vorgestellt: als schattenhafter Umriss, als schattenhafter Doppelgänger, der im Totenreich, dem Hades, fortexistiert. Da bleiben Seiten seiner Lebensart, selbst Appetit entwickelt dieser; aber er bleibt doch leb- und kraftloser, klagender Schemen. Der Ort dieser Schatten hat keine Beziehung zur Welt mehr. Verbunden damit ist die Vorstellung, dass in dieser furchtbar fernen Totenwelt die besonders Bösen in den permanenten Schrecken des Tartaros, andere, die besonders Guten, ins frühlingshafte Elysium gelangen.

In der orphischen Religionsbewegung – aber nicht nur in dieser – taucht nun eine neue Seelenkonzeption auf. Hier geht es um die ersehnte Befreiung der Seele vom Körper. Sie muss also unkörperlicher gedacht werden, hat einen anderen, einen göttlichen Ursprung, entspringt aus einer höheren Sphäre. Sie ist in Drang und Not der irdischen Welt gefangen und will sich daraus befreien, strebt weg aus dem irdischen Leben in ein jenseitiges, höheres.

Die orphischen Traditionen erzählen einen entsprechenden Mythos. Dionysos sei von Titanen getötet und verzehrt worden, woraufhin Zeus die­se Titanen vernichtete. Aus deren Asche wurde der Mensch geschaffen. Er trägt in sich das Göttliche des verzehrten Dionysos und das Antigöttliche der Titanen, sei eine Doppelnatur.

Ich hatte in der letzten Vorlesung darauf hingewiesen, welche realen Erfahrungen von Klassengesellschaft und Ausbeutung zu religiösen Erlösungsspekulationen trieben, dass die Sehnsucht aufbrach, dieses Leben nicht ertragen zu müssen. Es bildete sich ein tiefes Gefühl heraus, anders, mehr, reicher zu sein als etwa in dem armseligen Dasein der Sklavenbergarbeiterexistenz zu verwirklichen möglich gewesen ist. Doch war da die Ohnmacht, dies praktisch zu tun, sich real zu befreien. So wurde dieses Anderssein zum Hoffnungsbild des Jenseits, der höheren Welt jenseits dieses Lebens.

Genau in den Jahrhunderten, da sich diese religiöse Erlösungsbewegung entwickelte, entstand aber zugleich eine Aufklärung mehr atheistischer Art. Schon Homer zeigt ein durchaus heiteres, oft ironisches Verhältnis zu den Göttern. Allerdings ist seine Mythologie durchaus in einem gewissen Freiraum. Staatsreligion waren die verschiedenen Stadtkulte, die ihrerseits Nachfolger der alten Gentilkulte von Stammesgöttern waren. Viel spricht dafür, in dem Götterhimmel, dem Olymp, die Vereinigung ehemaliger Gentilgötter ganz verschiedener Herkunft zu erkennen, von Kulten, die ihrerseits sozialorganisatorische Funktion hatten. Die ausführlichen Mythengeschichten sind nicht Ursprung, sondern meist spätere Erklärung, Begründung des Kultes. (Eine überblickvermittelnde Darstellung der Religion finden Sie bei Sergej A. Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Völker, Berlin 1968.)

Im 5. Jahrhundert jedoch oder noch zu Ende des 6. verkündete der Philosoph Xenophanes, der ca. 485 v. u. Z. starb: „Hätten die Rinder und Rosse und Löwen Hände wie die Menschen,/ Könnten sie malen wie diese und Werke der Kunst sich erschaffen,/ Alsdann malten die Rosse gleich Rossen, gleich Rindern die Rinder/ Auch die Bilder der Götter und je nach dem eigenen Ausseh’n/ Würden die leibliche Form sie ihrer Götter gestalten.”¹⁾

Xenophanes war zwar kein Atheist im konsequenten Sinne, aber dennoch formulierte er hier sehr energisch das aufgeklärte Prinzip: Nicht die Götter machen die Menschen, sondern die Menschen machen die Götter nach ihrem Bilde.

Die ionischen Philosophen des 6. und 5. Jahrhunderts fragten nach dem natürlichen Ursprung, nach der arché, dem Ursprung und Urstoff, und versuchten das, was ist, aus weltimmanenten natürlichen Vorgängen zu erklären. Sie begriffen es als Bestandteil und Vorgang des – von ihnen verschieden interpretierten – materiellen Grundstoffes. Mit der dann eintretenden Radikalisierung dieser Aufklärung erwuchs eine Einsicht in sozial-psychologische Wurzeln und politische Funktionen der religiösen Mythologie und Phantastik. So schon bei Kritias im 5. Jahrhundert, der erklärte, dass die Menschen sich die Götter ausgedacht hätten, um anderen Furcht einzuflößen und zur Erfüllung der Gesetze anzuhalten.

Demokrit hingegen sah in der Furcht vor schrecklichen, unbeherrschbaren Naturkräften den Grund der Religion. – Es war dann erst der Marxismus, der mehr als zweitausend Jahre danach – über die Vorstellungen der Ohnmacht gegenüber der Natur und die gesellschaftliche Furcht hinausgehend – in der Lage war, die wirklichen sozialen Ursachen aufzudecken. Religion entsteht nicht als ausgedachter Betrug, sondern als historisches Produkt des Verhältnisses der Menschen zur Natur und der Menschen zueinander. Die erste Grundlegung dazu finden sie in Marx’ „Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie” von 1843/44.

Nochmals zur orphischen Kulturkonzeption. Einen Nachklang zu der Frage, wie und warum die Menschen aus Wilden zu Zivilisierten, Gesitteten wurden, finden Sie in einer der wichtigsten Quellen zur Geschichte der antiken Ästhetik, dem Brief des Horaz an die Pisonen, seiner „Ars poetica”. Sie stammt aus dem 1. Jahrhundert vor der Zeitenwende. Hier gibt Horaz eine – wenn auch schon recht aufgeklärte – Darlegung des orphisch-pythagoreischen idealistischen Konzepts, die allerdings ihrerseits wiederum religiös begründet war. Darin heißt es: „Als priesterlicher Verkünder der Götter hat Orpheus die Menschen, die noch in den Wäldern hausten, dahin gebracht, daß sie vor Mord und scheußlicher Lebensweise zurückschreckten; deshalb die Sage, er besänftige Tiger und wütende Löwen, deshalb auch die Sage, Amphion, der Gründer der Thebanerstadt, bewege Felsblöcke nach dem Ton seiner Leier und führe sie mit einschmeichelnder Bitte, wohin er wolle. Das hat einstmals als Weisheit gegolten: Öffentliches vom Privaten, Geweihtes vom Ungeweihten zu scheiden, die Menschen fernzuhalten von regelloser Begattung, den Eheleuten rechtliche Satzungen aufzuerlegen, Städte zu bauen, Gesetze in eine Holztafel einzuschneiden. So erlangten die göttlichen Sänger und ihre Gesänge Ehre und Ruhm. Nach ihnen ragte Homer hervor, und Tyrtaios hat die Herzen der Männer für die Kriege des Mars entflammt; in Liedern sind Orakelsprüche verkündet und der Lebensweg aufgezeigt worden, die Gunst der Könige hat man durch Pierische Weisen gesucht und fröhliches Spiel als Abschluß der langen Landarbeit erfunden. Du brauchst dich also nicht etwa der Muse, der Herrscherin der Lyra, und des Sängers Apollo zu schämen.”^2*)

Horaz stützte sich hier auf Überlieferungen seit dem 6. Jahrhundert, die in den entsprechenden Gemeinden und in Schriften weitergereicht wurden. – Ich hatte zuvor den orphischen Mythos von der Entstehung des Menschengeschlechts angedeutet: die Schaffung der Menschen aus der Asche der Titanen. An diesen – überliefert ist wenig – hat sich wohl eine Darstellung der menschlichen Kulturentwicklung angeschlossen. Es ist folgendes Fragment erhalten: „Einstmals, da lebten die Menschen vom gegenseitigen Fraße/ Und der stärkere Mann zerfleischte als Beute den schwächern.”³⁾ Einem solchen Zustand habe Orpheus, in dem er die Menschen – wie es bei Horaz heißt – von „Mord” und „scheußlicher Lebensweise” abbrachte, ein Ende bereitet. Ihm wurde nämlich das Verbot des Kannibalismus, auch überhaupt der Fleischnahrung zugeschrieben. Mit seiner Musik habe er den Menschen Kultur gebracht, vermochte durch sie aber auch Tiere zu zähmen. Horaz weitet diese kulturstiftende Leistung in seiner Erzählung zugleich auf andere Musiker, Sänger und Dichter aus.

Das, was mystagogische Sektenkonzeption, finden wir also in Gestalt eines poetischen Motivs bei Horaz, dem wohl glanzvollsten Lyriker des alten Rom. Seine Darstellung zeigt mehr oder weniger: Orpheus, der Priester und Sänger, stiftete Kultur als Sittlichkeit.

Orpheus – er vereinte kultische Macht, Musik und Poesie. Und er war Vates, Seher, der gleichsam Göttliches kündete. Sein Wort, sein Ton zähmte die Wilden, sittigte die Menschen; es ordnete ihr Leben. Er sang die Gesetze, verkündete sie im Gesang und lehrte die Menschen sie achten.

Die menschliche Kultur wurde hier durch die Musik geschaffen, und die Musik hat pädagogisch-erzieherische, den Menschen formende und lenkende Funktion. Das ist hier nicht Musik in unserem spezialisierten Sinne, sondern Mousiké – eine künstlerische Ausdrucksweise vor der Aufspaltung von Ton und Wort, Mimus und Tanz. Horaz gibt dann verschiedene Funktionen an: Kriegslieder, gesungene Orakelverkündung, Gesang am Hofe, und schließlich erholsames, entspannendes Spiel.

Wir halten hiervon fest: 1. Was Horaz formuliert, ist die Skizze einer die Poesie integrierenden Musikgeschichte. 2. Er gibt der Mousiké eine gesamtgesellschaftlich führende, Kultur erst schaffende, seelenformende und -lenkende Funktion. 3. Er verabsolutiert diese Funktion eines geistigen Tuns, geistiger Produktion. Mousiké allein sei Kultur schaffend. 4. Das Kulturschaffen wird dabei zur Funktion des göttlichen Stifters, Sängers, eines Priesters, der sein Wissen aus höherer Sphäre als Deuter der Götter erfuhr. 5. Er wird zum eigentlichen Stifter von Recht, Gesetz und Städtebau. 6. Der Mousiké kommt hier eine geradezu heilige, übermenschliche Bedeutung zu, da ihrer bannenden und beherrschenden Macht göttliche Kraft innewohnt. Etwas, was die Menschen anscheinend nicht von sich aus bewirken konnten, bewirkt sie. Ihr wirklich Menschliches erscheint als Göttliches.

Diese ästhetisch-historische Konzeption enthält einmal einen kultisch-religiösen Hintergrund und Bedeutungsgehalt – unabhängig davon, wie weit Horaz davon selbst überzeugt war. Sie ist zugleich eine naiv-idealistische Theorie, insofern Kunst als bestimmende Kraft der Gestaltung der materiellen Beziehungen und Verhaltensweisen und deren Hervorbringung als Leistung eines göttlich erscheinenden Einzelnen, eines Stifters etc. erscheint.

Setzen wir dem im folgenden eine andere Konzeption entgegen. Dabei geht es um Gedanken des materialistischen Philosophen Demokrit.

Von den Ideen des aus Abdera stammenden Demokrit, der von ca. 460 bis 370 lebte, sind nur Fragmente überliefert. Seine Auffassungen wurden später von Epikur aufgegriffen und variiert. Lukrez fasste die materialistischen Anschauungen dann im ersten Jahrhundert v. u. Z. in dem großen Lehrgedicht „De natura rerum” („Über die Natur der Dinge”) zusammen. (Davon wird an anderer Stelle zu reden sein.)

In Demokrits Fragmenten findet sich eine Entwicklung der Kultur von den Urmenschen an: „…hordenweise zogen sie zu ihren Futterplätzen… als sie von wilden Tieren angegriffen wurden, kamen sie sich gegenseitig zu Hilfe, durch die Erkenntnis dessen, was ihnen nützte, klug gemacht…” Er schildert, dass es die Furcht war, die die Menschen sich zusammenschließen ließ, dass sie Zeichen der Sprache vereinbarten, dass sie Vorräte für Notzeiten anzulegen begannen, das Feuer beherrschen lernten und dass sie manch anderes Nützliche – womit wohl vor allem der Ackerbau gemeint ist – entwickelten, auch dass sie die Künste erfanden. Der entscheidende Antrieb sei stets das menschliche Bedürfnis gewesen: „Das Bedürfnis vermittelte nämlich einem Lebewesen, das von Natur aus gut veranlagt war und das als Helfer bei allen seinen Betätigungen Hände, Worte und Scharfsinn besaß, naturgemäß die Erkenntnis eines jeden Dinges.”⁴⁾

Bei der Musik war es allerdings nicht das elementare, unmittelbare Bedürfnis, das sie hervorgebracht habe: „Die Musik ist eine jüngere Kunst. Denn sie ist nicht aus der Not hervorgegangen, sondern konnte erst bei einem gewissen Überfluß entstehen.”⁵⁾

Demokrit geht in seinem historischen Entwurf von vereinzelten Menschen aus. Es ist die äußere Gefahr, die sie zusammenbringt. Das Bedürfnis nach Verständigung führt zur Sprache. Die Sprache ist hier rational gefertigte Konvention. Man einigte sich auf Bezeichnungen. Folglich wohnt den Worten keinerlei besondere Kraft magischer Art bei. Sie sind Verständigungsinstrument, erworben eben aus dem Verständigungsbedürfnis. Der Lehrer der mit Handfertigkeit und Vernunft begabten Menschen ist in allem das Bedürfnis bzw. die Not.

In einem anderen Fragment erklärt Demokrit, dass die Menschen ihre Wildheit durch Nachahmung natürlicher Vorbilder überwanden. So lernten sie von der Spinne das Weben, von der Schwalbe den Hausbau.⁶⁾ Dazu bedurfte es keiner Gotteslehre, auch keines Kulturstifters mehr wie Prometheus.

In seinen ästhetischen Vorstellungen führte Demokrit die Dichtkunst auf geniale Inspiration zurück. Das können wir in seiner Bedeutung erst verstehen, wenn wir uns weitere Zusammenhänge klar gemacht haben. Natur, Lernen, Erziehung: Das hat den Menschen geformt. Die Dinge sind weder gut noch böse, erklärte dieser materialistische Philosoph, der es ablehnte, den Dingen menschliche Beziehungen und Werte zuzuschlagen. Es kommt darauf an, was wir aus ihnen machen – wer im tiefen Wasser nicht ertrinken will, muss eben schwimmen lernen. Demokrits Ethik ist ganz rationalistisch. Vernunft vermag das Leben zu leiten, ihm Symmetrie und Gemütsruhe zu schaffen. Sie ist des Menschen innerer Gesetzgeber, Leiter. Es bedarf keiner Götter und traditionellen Autorität in dieser Ethik.

Obwohl der allergrößte Teil der Werke Demokrits verlorengegangen ist, führten Fragmente, Nachrichten und Wirkungen – trotz Unterbrechungen, Verleumdungen und dem von Platon eingeleiteten Verschweigen – das demokritsche Gedankengut bis an die Schwelle der modernen Naturwissenschaft. Demokrits Ideen wurden vom 17. Jahrhundert an als physikalische Hypothese ernst genommen – und in neuer Gestalt dann im 20. Jahrhundert verifiziert. Der Gedanke, dass die Atome unteilbar und unzerstörbar und nur durch die Notwendigkeit determiniert seien – Epikur fügte dem drei Generationen später den Zufall hinzu -, hat die erste durchgeführte Konzeption eines natürlichen Determinismus begründet.

Demokrit hat die natürlichen Vorgänge – ohne nach menschlicher Analogie zu fragen – in ihrer eigenen Gesetzlichkeit zu begreifen versucht, und er hat die menschlich-gesellschaftlichen Prozesse ebenfalls mit dieser Methode aus ihren spezifischen Zusammenhängen, aus menschlichen Bedürfnissen, Fähigkeiten und Notwendigkeiten erklärt.

Charakteristisch für Mythologien ist die Personalisierung der Natur und die Einbeziehung der Gesellschaft in den von Göttern und göttlichen Kräften personal durchwalteten Kosmos, so dass die gesellschaftliche Ordnung, das, was geschichtliches Produkt und Resultat sozialer Aktionen, als Bestandteil einer ewigen Naturordnung, als göttliche Schöpfung und Setzung erscheint. Seine Wurzeln hat dieses Denken in der Wildheit. In diesem primitiven Kulturstadium ist das menschliche Bewusstsein unter anderem dadurch charakterisiert, dass der Einzelne sich lediglich als Glied seines Stammes, Kollektivs begreift und auch die Außenweltzusammenhänge der ihm oft feindlich begegnenden Natur, deren Bereiche, die er nicht durchschaut und nicht beherrscht, nach dem Modell dieser seiner sozialen Lebenszusammenhänge und Verwandtschaftsbeziehungen sich vorstellt. Erst allmählich lernte man dann Mensch und außermenschliche Natur zu unterscheiden, die Götter wurden als Naturerscheinungen verstanden, bis man sie später dann als über den Naturerscheinungen stehend, als geistige Kraft begriff. Der jüdische Gott als Stammesgott redete zuerst in Gewitter und Regen oder im flammenden Busch – bis er schließlich abstrakt als geistige Kraft gedacht wurde.

Die orientalische Mythologie – einschließlich der religiösen Riten, Feste und Institutionen – war mythologische Kosmogonie, wobei die Weltentstehungs- und 0rdnungszusammenhänge mit der Monarchie bzw. dem Priesterkönigtum verknüpft waren. Sie interpretierte den Kosmos nach dem Modell der sozialpolitischen Ordnung und leitete diese dann aus dem Kosmos, aus der kosmischen Götterordnung ab. In mythischer Spekulation war dies ein spezifischer Denkvorgang, kein absichtsvoller, sondern ein spontaner Prozess, vom Bekannten aufs Unbekannte zu schließen.

Die orphische Kulturgründung durch einen göttlichen Seher und Gesetzesverkünder habe ich zu zeigen versucht. Die im Alten Testament durch Gott erlassenen zehn Gebote, welche die Gebote des entstandenen Privateigentums sind, brauchen nur erinnert zu werden. [handschriftlicher Anschluss nicht entziffert]


[W. Heise kommt in einem anderen Vorlesungsteil noch einmal auf Demokrits Entwurf der Kulturentstehung zurück:] Was ist hier bemerkenswert: 1. Demokrit bedarf für seine Erklärung der Entstehung der menschlichen Kultur keiner göttlichen Hilfe, keines von den Göttern gesandten oder von ihnen begnadeten Kulturstifters. Als Teil des natürlichen Kosmos’, wie er die Menschen begriff, entwickelten sie ihre Kultur stattdessen aus natürlichen Bedingungen. Sie entstand aus der Wechselbeziehung des Menschen mit der Natur, dem ihn umgebenden außermenschlich-natürlichen Zusammenhang und Milieu. 2. Die Menschen schlossen sich aus Not zusammen, was also kein subjektiver Zufall, sondern Bedingung ihrer Selbsterhaltung gewesen ist. Sie waren von außen bedroht und konnten sich nur durch gegenseitige Hilfe, durch Kollektivität erhalten. Gemeinsam lernten sie das Feuer beherrschen, den Acker bebauen, schufen die menschlichen Künste. 3. Natürlich konnte sich nicht irgendein Tier, sondern nur der begabte Mensch so entwickeln: Er hatte Hände und angeborenen Scharfsinn. Es waren das natürliche Bedürfnis und die Not, die seine Entwicklung antrieben. 4. Die Sprache wurde dabei erfunden. Das ist die konventionalistische Theorie der Sprachentstehung: Die Menschen haben für die Dinge Zeichen vereinbart. Die Worte haften nicht an den Dingen; sie sind nicht magische Namen, die irgendetwas mit dem, was die Dinge sind, zu tun haben, an ihnen Teil haben. Sie sind vielmehr rationale Vereinbarungen der Menschen zum Zweck ihrer Verständigung bei gemeinsamer Tätigkeit. 5. Wodurch aber lernten die Menschen? Hier haben wir lediglich die Bemerkung Demokrits, dass die Natur selbst ihr Vorbild gewesen ist. Sie brauchten sie nur nachzuahmen. Sie überwanden die Wildheit durch Nachahmung natürlicher Vorbilder: Die Spinne webt, die Schwalbe baut Häuser…

Aufs Ganze gesehen: Demokrit setzt zwar die Horde an den Anfang, aber der Zusammenschluss der Menschen erscheint als Resultat zweckmäßiger Überlegungen. Ebenso ist die Sprache Ergebnis zweckmäßiger Überlegungen und Vereinbarungen. Er gibt in allem eine rationalistische Erklärung und Konzeption: Hier wird die vernünftige Einsicht wesentlich als bestimmende, das Handeln motivierende Triebkraft angenommen.

Das ist natürlich eine sehr einseitige, die geistige Leistung verabsolutierende Erklärung – aber eben doch eine rationale Erklärung. Sie kann durch Argumente begründet oder widerlegt werden, Argumente, die sich auf Tatsachen, Erfahrungen, auf wirkliche, nachkontrollierbare Prozesse oder auf angenommene Gründe berufen.

Des weiteren: Fragen wir nun nach der Art und Weise, in der die Menschen ihre Fertigkeiten erlernten. Die Vorstellung, dass sie dies, getrieben von Bedürfnis, Not, als Nachahmung natürlicher Prozesse taten – trifft sie tatsächlich zu? Haben Sie einfach den tierischen Häuserbau nachgeahmt?

In Demokrits Ansatz fehlt hier ein entscheidendes Kettenglied, nämlich die Umgestaltung der Natur durch den Menschen. Wie ernst Demokrit seine eigene Erklärung nahm, wissen wir nicht. Möglicherweise handelt es sich ja lediglich darum, dass damit eine göttliche Einwirkung oder die eines Lehrers, Kulturstifters ausgeschlossen werden sollte.

Die Menschen als noch tierähnliche Wesen lernten im Verändern von Natur. Das Werkzeug wurde keinem Tier nachgeahmt, sondern der Stein, der benutzt wurde, verlängerte zunächst die menschlichen Gliedmaßen, verlieh dem Schlag mehr Wucht. Allmählich wurde dann zweckmäßig gestaltet, das Werkzeug zweckmäßig verwandt. Dessen universelle Anwendung ließ die Menschen die gemeinsame Qualität verschiedener Dinge erkennen. So bildeten sich auf Grundlage eines Werkzeugs, seiner Anwendbarkeit und der Qualitäten, auf denen diese beruht, gemeinsame Begriffe. Das ist ein sehr komplizierter Prozess. (Literaturempfehlungen hierzu: Alexei Nikolajewitsch Leontjew, „Probleme der Entwicklung des Psychischen” und Friedrich Engels, „Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen”)

Für uns ist die Feststellung wichtig, dass die Wechselbeziehung von Mensch und Natur für Demokrit kein aktives, änderndes Verhältnis ist. Wenn es bei ihm auch nur ganz knapp gefasst wird: Nachahmen ist ein bestenfalls anpassendes Verhalten. Den produktiven schöpferischen Charakter der materiellen Arbeit vermag Demokrit nicht zu sehen. Das ist nicht verwunderlich, da die Sklavenarbeit ja verachtet wurde. Die wirkliche geschichtliche Rolle der materiellen Arbeit und damit der Arbeitenden deckte in vollem Umfang erst Marx auf. Was von Demokrit aber erkannt worden ist, war – so knapp die überlieferten Sätze auch sind – dennoch so viel, dass seine Fragestellung, sein Bemühen um eine rationale Erklärung der Menschwerdung, im Prinzip erst im 18. Jahrhundert übertroffen wurde.

Das, was Demokrit zu geben versuchte, war im Kern eine materialistische Erklärung der Entstehung von menschlicher Kultur. Wir sahen, dass er diese Erklärung nicht konsequent durchzuführen vermochte, weil er das Wesen der die Natur umgestaltenden Arbeit nicht begriff und auch nicht begreifen konnte. Das Beispiel Sprache zeigt, dass er gezwungen war, das, was aus einem primär praktischen, kollektiven, auch mit der Entwicklung des Denkens verbundenen Prozess resultierte, zum Ergebnis einer gemeinsamen Überlegung zu machen – eben der, wie man Dinge benenne -, dass er hier also die Vernunft zum Hauptakteur nahm. Demokrit musste somit idealistische Argumente aufnehmen. Dass er auf diesem Wege schon gar nicht die Grammatik, die Regeln der Verknüpfung der Zeichen begründen konnte, ja nicht zu klären vermochte, wie man diese, ohne schon sprechen zu können, festlegen konnte, das ist einleuchtend. Worte sind eben nicht durch Vereinbarung festgelegte Zeichen; vielmehr sind wir auf der Grundlage unserer gewohnten Lautsprache in der Lage, bestimmte künstliche Sprachen, Terminologien etc. zu entwickeln.

Diese Einwände mindern aber nicht Demokrits Leistung. Er hat eine rationale Erklärung der Kulturentstehung versucht. Diese Erklärung kann jetzt Kriterien der wissenschaftlichen Überprüfung unterliegen. Seine Hypothesen sind richtig oder falsch, und jedermann kann sie im Prinzip überprüfen. Es ist eine Theorie, die der Diskussion offen steht. Sie fasst eine Fülle von Erfahrungen zusammen und versucht, in ihnen einen genetischen Erklärungszusammenhang aufzufinden.

Das ist etwas grundsätzlich anderes als eine mythische Erzählung. Eine Theorie verlangt kein anderes Wissen, als jedermann in eigener Erfahrung und bei eigenem Nachdenken im Prinzip erwerben kann. Die Diskussion, ob Chronos Zeus’ Vater war, ist rational sinnlos, da beide nicht empirisch feststellbar sind. Im Mythos werden realen Prozessen personale Mächte unterlegt. Bei Demokrit aber handelt es sich um eine wissenschaftliche, um eine auf empirischen, d. h. erfahrungsmäßigen Daten basierende und sie zusammenfassende und interpretierende Theorie. Ihre Aussagen sind dann wahr oder wahrscheinlich oder auch falsch.

Demokrit behandelt die Menschwerdung nicht anders als andere natürliche Erscheinungen auch. Er setzt im Grunde lediglich voraus, dass das, was da untersucht wird, nach natürlichen, gesetzmäßigen Bedingungen verläuft. Dass da keine Wunder geschehen, sondern die Sache sich ganz natürlich verhält. Und er fragt nach den gesetzlichen Zusammenhängen. Dass der Mensch erst einmal essen und sich kleiden muss, von Musik aber nicht leben kann, ist eigentlich eine triviale Einsicht. In Anbetracht der orphischen Mythologie und eines gesellschaftlich sehr verbreiteten Musikgebrauchs, der zu weiten Teilen noch kultisch gewesen ist, war eine solche Erkenntnis aber keineswegs trivial.

Demokrit ist der eigentliche Abschluss der griechischen Naturphilosophie. Seine Atomistik – die Lehre, das alles was ist und sich bewegt, letztlich aus unsichtbaren kleinsten Teilen, den Atomen besteht – ist dabei eine gedankliche Leistung, die eine schon längere Entwicklung philosophisch-naturwissenschaftlichen Denkens zur Voraussetzung hatte.

[gestrichen:] Wenden wir uns im folgenden dieser Entwicklung zu – jetzt, nachdem wir gesehen haben, was eigentlich das Neue ist. Dieses Neue ist der Versuch einer wissenschaftlichen Welterklärung, eines theoretisch begründeten Weltbildes und Entwurfs von der Welt. Wissenschaftlich besagt: nicht mehr mythologische Personalgeschichte, sondern Aussagen über die Welt, die die natürlichen Vorgänge aus natürlichen Bedingungen und Gesetzmäßigkeiten kontrollierbar und rational zu erklären suchen und dabei eine universale einheitliche Natur voraussetzen, in der es eben natürlich-gesetzmäßig, eben in der Weise zugeht, die der Mensch methodisch beobachten, analysieren und verallgemeinern kann.


[weiterer Vorlesungsteil, zu Epikur:] Epikur, der Aufklärer, formulierte: „Der Gerechtigkeit kommt an sich kein Sein zu, vielmehr ist sie nur ein im gegenseitigen Verkehr in beliebigen Erdgegenden getroffenes Abkommen zur Verhütung gegenseitiger Schädigung… Was allgemein bei den Betätigungen wechselseitiger Gemeinschaft als nützlich anerkannt wird, das nimmt auch…den ihm gebührenden Platz als ‘Recht’ ein, mag es nun für alle dasselbe bedeuten oder nicht dasselbe. Gibt aber einer ein Gesetz, das nicht zum Vorteil der wechselseitigen Gemeinschaft ausschlägt, so hat dies nicht mehr die Natur des Gerechten.”⁷⁾

Diese Sätze Epikurs, der etwa von 341 bis 271 vor der Zeitenwende lebte, zeigen das Ergebnis eines ungeheuren Erkenntnisprozesses. Es gibt keine Macht über den Menschen als den Menschen selbst, keine Gerechtigkeit als die, die er sich selbst gibt.

Der Gedanke Epikurs enthält die Antwort auf eine Frage, wie sie am Ende des 6. vorchristlichen Jahrhunderts schon in einem frechen Gedicht gestellt wurde: „Lieber Freund Zeus, mich wundert dein Walten, Du Herr über alles./ Ehr’ und gewaltige Macht hältst in der Hand Du vereint./ Wohl erkennst du das Herz und den Sinn eines jeglichen Menschen,/ Dein ist die höchste Gewalt, König, ob allem, was lebt!/ Wie nun kannst Du es wollen, Kronide, daß gleicherlei Schicksal/ Wie dem frevelnden Mann werd’ dem gerechten zuteil,/ Gleichviel, ob sich der Sinn zu Redlichkeit oder Gewalttat/ Wende, wenn Menschen verführt werden zu unrechtem Tun?”⁸⁾

Die Frage aus dem Buch des Theognis von Megara ist provokativ, aber sie bezweifelt nur den moralischen Anspruch der göttlichen Ordnung – nicht die Macht des Zeus selbst. Epikur gibt eine Antwort. Als politischer Mensch leugnet er nicht der Götter Existenz; er verbannt sie nur in die Intermundien, Zwischenwelten, wo sie niemandem nützen oder schaden, wo sie stehen wie Plastiken in den Tempeln. Die Gerechtigkeit macht Epikur zur Menschensache. Er ist gegen den Platonischen Idealismus gerichteter Materialist, wo Gott und das höchste Gute identisch sind. (Das macht deutlich, wie Idealismus als philosophische Theorie religiös bestimmt ist.)

Anmerkungen:
¹⁾ Wilhelm Nestle, Die Vorsokratiker (1922), S. 113 (Nr. 12)
^2*) Ästhetik der Antike, Hrsg. Joachim Krüger (1983), S. 290f.
³⁾ Wilhelm Nestle, Griechische Geistesgeschichte (1944), S. 56
⁴⁾ Ästhetik der Antike, a. a. O., S. 21f.
⁵⁾ ebd., S. 19
⁶⁾ ebd.
⁷⁾ George Thomson, Die ersten Philosophen (1980), S. 264
⁸⁾ Wilhelm Nestle, a. a. O., S.49